Ignacio Ellacuría y la realidad histórica

Antonio González

 

Para Ignacio Ellacuría1, el encuentro con Xavier Zubiri supuso la posibilidad de transcender tanto la filosofía tradicional en la que se había formado en el seminario jesuita de Cotocollao (Ecuador), como también sus posteriores estudios de pensadores contemporáneos, a los que pudo acercarse durante su estancia en Austria, bajo el magisterio de Karl Rahner. En el ámbito católico era frecuente, durante una buena parte del siglo XX, el intento de alcanzar alguna síntesis de la filosofía medieval con la moderna, especialmente con la filosofía de Kant. Este fue precisamente el programa de la neo-escolástica en la que se formó Ellacuría. El desarrollo de la filosofía europea posterior al neokantismo proporcionó la posibilidad de nuevas síntesis, no ya con Kant, sino con otros pensadores como Husserl o el mismo Heidegger. El joven Ellacuría, imbuido en el proyecto neo-escolástico de una «filosofía cristiana», más bien pensó en una síntesis entre la escolástica (incluyendo a Suárez) y la filosofía de Ortega.2

     Sin embargo, para Ellacuría resultó muy claro, desde sus primeros contactos con Zubiri tras terminar sus estudios en Austria, que en el filósofo vasco no había una reformulación de la escolástica, del vitalismo orteguiano o del existencialismo, sino una filosofía propia y original, aunque capaz, por su estilo y por sus temas, de dialogar tanto con la filosofía clásica como con la filosofía contemporánea. Zubiri no proponía una síntesis entre lo antiguo y lo moderno, sino una filosofía nueva, verdaderamente actual, que le resultaría útil a Ellacuría para abordar de manera personal muchas de las preocupaciones que irían configurando su itinerario intelectual: el diálogo con la ciencia contemporánea, la reflexión sobre la historia, la antropología filosofía, la ética social y la teología.3

     A lo largo de ese itinerario intelectual, Ellacuría nunca se alejó significativamente del magisterio filosófico de Zubiri, pues no se propuso elaborar una filosofía distinta de la de su maestro, sino más bien desarrollar esta filosofía en diversas direcciones. Mientras que en el campo de la teología Ellacuría normalmente procedió con más libertad, en el terreno filosófico una buena parte de la obra de Ellacuría consistió en la exposición, sistematización, aplicación e interpretación del pensamiento de Zubiri. Esto no significa, sin embargo, que el trabajo filosófico de Ellacuría careciera de originalidad.

     Al contrario: Ellacuría propuso una lectura muy personal de la obra de Zubiri, que se diferencia de manera notable de otras interpretaciones del filósofo, tanto anteriores como posteriores. A veces se ha señalado que la lectura que Ellacuría realizó de Zubiri se funda en Sobre la esencia, publicada por Zubiri en 1962, mientras que las generaciones posteriores de discípulos de Zubiri partirían de la Inteligencia sentiente, escrita veinte años después, y que muestra una notable evolución de su filosofía.

     Esto es perfectamente cierto, por más que sea necesario añadir, a renglón seguido, que la Inteligencia sentiente ha dado lugar a múltiples lecturas de Zubiri, mientras que Ellacuría se mantiene casi como el único intérprete de Zubiri que ha desarrollado una reflexión filosófica sistemática a partir de Sobre la esencia, una obra de difícil comprensión y, además, escrita explícita e intencionadamente como un texto de metafísica en una época en la que se proclamaba, incluso con argumentos metafísicos, el final de la metafísica.4

     No deja de ser llamativo que, partiendo de la estricta metafísica de Zubiri, Ellacuría pretendiera elaborar una verdadera filosofía de la liberación. ¿Cómo es posible un desarrollo tal de la obra de Zubiri?

     Una primera aproximación podría responder a esta cuestión aludiendo a los interlocutores de Ellacuría en su contexto histórico. Los procesos revolucionarios en la Centroamérica de los años setenta y ochenta, en la que Ellacuría desarrolló su actividad intelectual, hacían ineludible el diálogo con la filosofía marxista. Una filosofía que, en la mayoría de los casos, debido a la influencia decisiva de la sistematización soviética, se presentaba primeramente como «materialismo dialéctico».

     Para alguien formado en la filosofía occidental contemporánea, tal propuesta teórica, por popular que fuera en el momento, había de parecer algo superficial. Sin embargo, los interlocutores marxistas de Ellacuría bien podían jactarse de una teoría que integraba en sí misma toda una cosmología presuntamente científica de la que carecía la mayor parte de las tendencias filosóficas vigentes en Europa occidental. De hecho, las diversas corrientes fenomenológicas, existenciales y hermenéuticas, centradas en la cuestión del «sentido», parecían mucho más aptas para dialogar con las ciencias humanas que con las ciencias naturales. Frente a ellas, la filosofía de Zubiri, por apelar precisamente a la «realidad», y por entender este término en un sentido nuevo, podía asumir sin dificultades los grandes resultados de la ciencia contemporánea, especialmente la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica, y los últimos desarrollos de la genética. Esto situaba a la metafísica zubiriana en una posición ventajosa respecto al viejo marxismo soviético, que había tenido importantes dificultades para digerir dentro del «materialismo dialéctico» algunos de los desarrollos más recientes de la ciencia.

     De ahí que Ellacuría pudiera interpretar la obra de Zubiri como un «materialismo realista abierto», dotado de un mayor rigor, radicalidad, y sentido crítico que las doctrinas de sus interlocutores.

     Esta perspectiva también nos permite entender la importancia que para Ellacuría tuvo no solo Sobre la esencia, que fue el tema de su tesis doctoral, sino también otra obra de su maestro, la Estructura dinámica de la realidad. Se trata de un curso dictado por Zubiri en el año 1968, y que pretende mostrar que los temas metafísicos particulares tratados en Sobre la esencia forman parte integral de una concepción dinámica de lo real. En esta concepción, el dinamismo constitutivo de lo real es primario y más radical que las estructuras del logos, y precisamente por ello es anterior a toda «dialéctica».

     No solo eso. El curso sobre la Estructura dinámica de la realidad culmina en una consideración sobre los dinamismos de la sociedad y de la historia, que para Zubiri entran de pleno derecho en su metafísica de la realidad. En este contexto, Zubiri mismo introduce la tesis de que la realidad entera del mundo es constitutivamente histórica, pues el dinamismo propio de lo histórico afecta a la realidad misma en tanto que realidad. Con ello no se convierte a la realidad en una inmensa sustancia en la que se disolvieran todas las demás realidades, sino que simplemente se señala que los dinamismos propios de la historia están en respectividad con el resto de realidades del mundo.5

     De este modo, las consideraciones cosmológicas sobre los dinamismos de la materia y de la vida quedan constitutivamente vinculadas con lo histórico, y la «realidad histórica» podrá llegar a convertirse en el objeto de la consideración filosófica propia de Ellacuría. Precisamente su obra filosófica más extensa tiene por título Filosofía de la realidad histórica.

     Para Ellacuría, si la unidad transcendental de las distintas formas y modos de realidad culmina en la historia, y si la totalidad de lo real puede ser entendida como «realidad histórica» (así puede interpretarse el curso de Zubiri del año 1968), esta realidad histórica es la que constituye el objeto propio de la filosofía.6

     En este punto habría que matizar la impresión común de que la lectura que Ellacuría hace de Zubiri es típicamente «cosmológica». Ciertamente, Ellacuría comenzó su filosofía de la realidad histórica reflexionando sobre la materialidad propia de la historia. Con ello intentaba poner de relieve la presencia de la materia, del espacio, del tiempo, y de la vida en los dinamismos propiamente históricos, eludiendo las clásicas contraposiciones entre naturaleza e historia, como si la primera no estuviera de algún modo presente en la segunda.7

     Ahora bien, al hacer esto, Ellacuría no propugnaba una especie de enfoque «desde los orígenes», mostrando a la historia como un momento determinado por otros dinamismos anteriores, y por tanto como meramente derivado. Al contrario: Ellacuría considera que lo originado ha revertido sobre lo originante en maneras diversas, de tal modo que el punto de partida no puede ser otro que la realidad actualmente presente, la conozcamos o no tal como es ella en realidad. Y esto significa entonces que el punto de partida de la reflexión filosófica de Ellacuría no es propiamente la naturaleza material, sino la realidad tal como nos es dada actualmente, es decir, como realidad histórica. Nuestra experiencia actual de la realidad no es sin más la experiencia de la materia o de la vida, sino la experiencia de una realidad plena que tiene un carácter histórico, y que por tanto no se nos da simplemente como un dato, sino que se nos está dando y se nos sigue dando históricamente.8

     Desde este punto de vista, las consideraciones sobre la materialidad de la historia son intentos, no de dejar el dato originario de la historia para remontarse a sus presupuestos naturales, sino de profundizar en la realidad histórica tal como se nos da.

     Si de alguna manera se puede decir que la filosofía griega tuvo como horizonte la naturaleza, y que lo propio de la filosofía medieval y moderna ha sido pensar las cosas desde la nihilidad que da origen a la «metafísica de la subjetividad», podríamos decir que el planteamiento filosófico de Ellacuría no se sitúa en ninguno de estos dos horizontes clásicos, sino en un horizonte que quiere ser contemporáneo.

     Este sería el horizonte de la historicidad. El horizonte de la historicidad no es simplemente el horizonte de la facticidad, por no ser simplemente una consideración de las cosas desde el punto de vista de lo hecho y de lo dado (el factum) sino también desde el punto de vista de lo que se está haciendo y de lo que queda por hacer (el faciendum).9

     En esta perspectiva, la realidad histórica no sería simplemente la culminación de una consideración «naturalista» de las diferentes realidades del mundo, ni tampoco algo que pudiera ser englobado dentro de una magna subjetividad hegeliana.

     La historia sería simplemente un ámbito directamente accesible, de total concreción, en el que se revela la totalidad de la realidad, y que por tanto sirve como punto de partida para acceder a cualquier sector de la misma.10    Precisamente desde esta concepción de la historia es desde donde Ellacuría pudo esbozar las líneas generales de lo que tendría que ser una filosofía liberadora.

     Ante todo, una filosofía liberadora tendría que desempeñar una función crítica de las ideologías, algo que según Ellacuría es una característica esencial de la filosofía de todos los tiempos.11 Ciertamente, la crítica de las ideologías ha desempeñado un papel preponderante en el marxismo, y puede ser vista con un cierto escepticismo desde perspectivas más «hermenéuticas» y «postmodernas», para las que en definitiva todas las «ideologías», incluyendo las «críticas», estarían en principio en pie de igualdad, pues ninguna disfrutaría de un acceso privilegiado a la realidad.

     Sin embargo, es importante tener en cuenta que la perspectiva de Ellacuría sobre las ideologías no es simplemente la de una «crítica». Desde el punto de vista de la realidad histórica, lo decisivo es dar cuenta de por qué el ser humano necesita de las justificaciones teóricas, y por qué estas justificaciones teóricas tienen que hacerse desde el punto de vista del bien y de la verdad.12 En este sentido, más que ante una crítica a las ideologías en sentido usual, estamos ante una remisión de las producciones teóricas, sean cuales sean, e incluyendo la misma filosofía, a la realidad histórica que las requiere continuamente. Esto es precisamente lo que indica el término «historización», que Ellacuría aplicó profusamente a lo largo de su trayectoria intelectual. Se pueden, por ejemplo, «historizar» los derechos humanos, reflexionando sobre las diversas funciones que cumplen en la historia, o se puede «historizar» el bien común, mostrando la presencia masiva en la historia del «mal común».13

     Con esto no se quiere disponer de una teorización completamente verdadera e incuestionable de la totalidad de la realidad, desde la que criticar todas las demás, sino simplemente remitir las construcciones teóricas de cualquier índole, con todos sus posibles aspectos positivos, a la realidad histórica inmediatamente dada que se ha propuesto como el punto de partida de la filosofía.

     Esta «historización» de los conceptos filosóficos le resultó de especial utilidad a la hora de adentrarse en otros aspectos del debate ético. Ellacuría, del mismo modo que Zubiri, era consciente de la creciente globalización de los vínculos humanos, que hace posible hablar de una unificación de las distintas líneas históricas de los diversos pueblos en una sola historia global de la humanidad. En este contexto, Ellacuría no dudó en apelar, de manera en apariencia más kantiana que zubiriana, al criterio de universalidad como piedra de toque de los contenidos éticos.14 Ahora bien, lo que Ellacuría sometía al criterio de universalidad no eran primeramente las máximas morales, sino la propia forma de vida occidental.

     Desde el punto de vista de Ellacuría, la forma de vida occidental, ya por motivos puramente ecológicos, no es universalizable. Si todos los pueblos vivieran de acuerdo con lo que Occidente considera una forma de vida universalmente deseable, la supervivencia de la vida en el planeta quedaría seriamente amenazada. La forma de vida occidental no es universalizable, y por tanto no puede ser considerada como moralmente válida. Ahora bien, démonos cuenta que esta universalización de Ellacuría es verdaderamente una «historización», donde lo que pretende es situar una forma de vida concreta en el contexto concreto de la historia presente de la humanidad. No se trata de discernir si tal forma de vida es abstractamente buena o no, sino simplemente de mostrar que esa forma de vida no es viable, en el contexto histórico presente, más que como la forma de vida característica de una parte privilegiada de la humanidad, y no como forma de vida propia de todos los habitantes del planeta. De ahí la necesidad de diseñar otra forma de vida distinta, verdaderamente «historizable» para la humanidad contemporánea, que es lo que Ellacuría llamó una «civilización de la pobreza».15

     Esta perspectiva «historizadora» nos permite entender la reacción de Ellacuría ante las nuevas interpretaciones de Zubiri que a partir del comienzo de los años ochenta fueron posibilitadas por la publicación de los tres volúmenes sobre la Inteligencia sentiente. Muchos de los discípulos y casi todos los lectores de Zubiri consideraban que Sobre la esencia estaba necesitada de una aclaración sobre los presupuestos «epistemológicos» de las tesis metafísicas allí expuestas. Desde la perspectiva de toda una nueva generación zubiriana, la Inteligencia sentiente cubría ese vacío, mostrando la conexión de Zubiri con la fenomenología, y posibilitando una relectura de toda su obra precedente desde la óptica de su filosofía más madura.

     Ellacuría aceptaba que la filosofía de la inteligencia de Zubiri fuera considerada como un punto de acceso privilegiado para entender el resto de su filosofía,16 pero se opuso a lo que él consideraba una inversión idealista de la filosofía de Zubiri, en la que de alguna manera se descuidaba el primado de la realidad sobre la intelección. Al hacer esto, Ellacuría no solo expresaba la pertenencia a una generación anterior, o el hecho de que su propia síntesis filosófica se hubiera elaborado antes de que Zubiri hubiera escrito su última obra, sino también el modo concreto en el que Ellacuría había alcanzado esa síntesis: desde el primado de la realidad histórica como objeto primero de la filosofía, al que habría que remitir, «historizándolas», todas las elaboraciones intelectivas. Por eso Ellacuría se sentía especialmente confirmado con todos aquellos aspectos del estudio zubiriano de la inteligencia en los que se muestra lo que él llamaba las «grietas» de la misma, es decir, aquellos momentos de libertad en el dinamismo intelectivo que lo hacen susceptible de ser históricamente condicionado.17

     Ahora bien, ¿cómo es posible justificar el punto de partida en la realidad histórica, tal como lo propone Ellacuría? Ciertamente, no faltan reflexiones de Ellacuría en las que la realidad histórica aparece como la culminación de la apertura del orden transcendental de la realidad.18 Sin embargo, mientras la realidad histórica sea considerada como culminación, no estaremos nunca verdaderamente ante un punto de partida, sino siempre ante un punto de llegada, el cual, por mucha inmediatez y concreción que posea, será en todo caso el resultado de un previo recorrido por todo ese orden transcendental. El punto de partida tiene que ser algo que verdaderamente nos esté dado y se nos esté dando, tal como el mismo Ellacuría afirma de la realidad histórica. Y lo que nos está dado y lo que se nos está dado no son, en principio, todas las estructuras que hacen posible el orden transcendental, desde la materia hasta la vida, desde las galaxias hasta las sociedades, sino simplemente la praxis histórica. De hecho, Ellacuría afirma explícitamente que la realidad histórica tiene un carácter de praxis.19 Sin embargo, sostiene también que no todo «hacer» tiene un carácter de praxis.

     Para Ellacuría, solamente tiene carácter de praxis aquel hacer en el que el hombre realiza aquello que hace y realiza realizándose. La praxis sería, desde este punto de vista, un «hacer real de realidad», distinto del puro hacer natural, y tendría un carácter transformador, al menos en el sentido de una intromisión de la actividad humana, como creación de capacidades y de apropiación de posibilidades, en el curso dinámico de la historia.20 Se trata, obviamente, de una concepción que debe mucho tanto al concepto marxista de praxis como a la misma filosofía de Zubiri. El marxismo ha entendido la praxis en términos de transformación, y Zubiri ha pensado la historia justamente desde la perspectiva de la apropiación de posibilidades y la consiguiente capacitación del ser humano.   A esta concepción de la realidad histórica cabe hacerle algunas observaciones.

     En primer lugar, cabe preguntarse si la inmediatez primera, propia del punto de partida, corresponde solamente a las actividades que cumplen con las características mencionadas. De hecho, la inmediatez es propia de todo acto en cuanto acto, y no solamente de aquellos actos que cumplen ciertas características como las de ser un «hacer real de realidad», las de ser actos de apropiación de posibilidades, de ser actos de creación de capacidades, o de ser actos transformadores. Desde la perspectiva de la inmediatez propia del punto de partida, podría llamarse «praxis» al conjunto de todos los actos humanos, en sus distintas estructuras, con los que sería posible superar tanto la concepción aristotélica de praxis (que excluye la producción) como la concepción marxista de praxis (centrada en la transformación y que excluye la teoría).

     En segundo lugar, cabe preguntarse si es posible hablar propiamente de un «hacer real», al menos en el sentido zubiriano del término «realidad». Si la realidad es una formalidad de las cosas en la aprehensión, según la cual estas se actualizan como algo «de suyo», radicalmente distinto de la aprehensión misma, cabría preguntarse si alguna vez algún acto se ha actualizado así. Más bien habría que decir que los actos no se actualizan como se actualizan las cosas, sino que ellos mismos consisten precisamente en la actualización de las cosas. Los actos no son propiamente «reales», sino que son el surgir mismo de la realidad.21

     No se trata de una mera sutileza propia de la filosofía primera, sino de una distinción que tiene importantes consecuencias. Porque cabría preguntarse si lo verdaderamente característico de la historia es algo que puede llamarse «realidad histórica». Admitamos que existen ciertos actos, o estructuras de actos, que podamos llamar propiamente «históricos». Ciertamente, estos actos históricos pueden dejar, como precipitado suyo, ciertas «posibilidades» y «capacidades», que tendrían que ser consideradas desde una filosofía del poder. Frente a la concepción clásica de las potencias como pura negatividad, cabría señalar que el poder siempre tiene algún tipo de actualidad, y que las posibilidades y capacidades son, por tanto, reales. Por eso podría decirse que esos poderes, que son el resultado de la actividad histórica, constituyen la realidad histórica. Y, sin embargo, esta «realidad histórica» no designa realmente lo más histórico de la historia. Lo más propiamente histórico no son las realidades que resultan de la actividad histórica, sino esa actividad histórica misma.

     Si se dice que la historia es un «devenir de actualidad», hay que señalar que ese devenir no es simplemente una actualidad que deviene, sino una actualización en la que se constituye cualquier actualidad. Y esa actualización no es, propiamente, realidad actualizada, sino el hecho mismo de que esa realidad se actualice.

       Dicho en otros términos: no es lo mismo praxis histórica que realidad histórica. Si la praxis se entiende en términos de actos, y los actos se entienden como actualizaciones de cosas, hay que subrayar la primeridad de la praxis respecto a la realidad que en ella resulta actualizada, incluso cuando esa realidad se entiende como actualidad de capacidades o actualidad de posibilidades. La praxis, del tipo que sea, es más inmediata y originaria que la realidad histórica. De ahí que el proyecto filosófico de Ellacuría pueda verse radicalizado en una «praxeología». Algo que posiblemente ese peculiar Sócrates vasco-salvadoreño hubiera enfrentado con hábil resistencia dialéctica, pero también con interés y simpatía.

 

El Escorial 2008

 

Notas

 

  1. Algunas presentaciones generales de la obra filosófica de Ellacuría pueden encontrarse en J. A. Senent, Ellacuría y los derechos humanos, Bilbao, 1998; H. Samour, Voluntad de liberación. El pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, San Salvador, 2002; y J. Mora Galiana, Ignacio Ellacuría, filósofo de la liberación, Madrid, 2004.
  1. De este proyecto neo-escolástico del joven Ellacuría dan testimonio los trabajos contenidos en el volumen primero de sus Escritos filosóficos, San Salvador, 1996.                                               
  2. Las primeras entrevistas de Ellacuría con Zubiri atestiguan fehacientemente este cambio de proyecto filosófico, cf. sus Escritos filosóficos, San Salvador, 1999, pp. 19-51.                                         
  3. Se trata de Sobre la esencia (Madrid, 1962) y los tres volúmenes de la Inteligencia sentiente (Madrid, 1980-1983).
  1. Cf. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989, p. 272. El concepto de «realidad histórica» es zubiriano, y no supone por tanto ningún distanciamiento decisivo entre Zubiri y Ellacuría, tal como han pretendido tanto detractores como partidarios de Ellacuría. Para un análisis más detenido de la relación entre Ellacuría y Zubiri puede verse mi trabajo «Ignacio Ellacuría, filósofo. Su relación con Zubiri», en P. J. Beltrán de Heredia (ed.), Vascos universales del siglo XX. Juan Larea e Ignacio Ellacuría, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005.                               
  2. Cf. I. Ellacuría, «El objeto de la filosofía», en sus Escritos políticos, vol. 1, San Salvador, 1993 (2ª ed.), pp. 63-92; también su Filosofía de la realidad histórica, Madrid, 1991, pp. 17-42.             
  3. Cf. I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., pp. 43-45.                                                
  4. Cf. ibid., p. 41.                                                                                                                                   
  5. Cf. ibid., p. 473.                                                                                                                                 
  6. Cf. I. Ellacuría, «Filosofía y política», en sus Escritos políticos, vol. 1, op. cit., pp. 47-61, especialmente, pp. 50-51.                                                                                                                 
  7. Cf. I. Ellacuría, «Función liberadora de la filosofía», en sus Escritos políticos, vol. 1, op. cit., pp. 93-121, especialmente pp. 95-102; también su «Filosofía, ¿para qué?», en sus Escritos filosóficos, vol. 3, San Salvador, 2001, pp. 115-131.                                                                        
  8. Cf. I. Ellacuría, «Función liberadora de la filosofía», op. cit., p. 96.                                                  
  9. Cf. I. Ellacuría, «Historización del bien común y de los derechos humanos en una sociedad dividida»; «Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares»; o «El mal común y los derechos humanos», artículos recogidos en sus Escritos filosóficos, vol. 3, op. cit., pp. 207-226; 433-445 y 447-450 respectivamente.                                 
  10. Aunque el mismo Zubiri señala que «una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada por su base», cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 431.                            
  11. Cf. I. Ellacuría, «Utopía y profetismo desde América Latina», en sus Escritos teológicos, vol. 2, San Salvador, 2000, pp. 233-293, especialmente p. 249.                                                                
  12. Cf. I. Ellacuría, «Aproximación a la obra completa de Xavier Zubiri», en sus Escritos filosóficos, vol. 3, op. cit., pp. 365-394, especialmente p. 384.                                                                           
  13. Cf. ibid., p. 385.                                                                                                                                 
  14. Cf. I. Ellacuría, «Persona y comunidad», en sus Escritos filosóficos, vol. 3, op. cit., pp. 65-113, concretamente p.101.                                                                                                                       
  15. Cf. I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, op. cit., p. 473.                                                     
  16. Cf. ibid., p. 41.                                                                                                                                   
  17. Es algo que he tratado en Estructuras de la praxis, Madrid, 1997; cf. también mi epílogo al libro de J. Corominas y J. A. Vicens (eds.), Conversaciones sobre Xavier Zubiri, Madrid, 2008, pp. 251-263.

[Antonio González, «Ignacio Ellacuría y la realidad histórica», en Juan Antonio Senent de Frutos y José Mora Galiana (eds.), Ignacio Ellacuría 20 años después. Actas del Congreso Internacional, Sevilla, 2010, pp. 27-35]

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